Imagen |Rebeca Madrid

I. Una aproximación a la historia del concepto “utopía”

En el principio… en el principio ya no lo recuerdo, pero sospecho que no fue el Verbo, sino como acostumbra a suceder, la acción. O sea, en 1516 se publicó Utopía, de Tomás Moro, que acuñó esa nueva voz del título a partir de la lengua griega con la que designará un género literario-filosófico que no abandonará la imaginación de los seres humanos. Etimológicamente, significa “no lugar, algo que no existe”. Pero el término también deriva de “eutopía”, que se entiende como “buen lugar”. Por lo tanto, es un espacio social que no existe, pero que puede llegar a existir con la voluntad de mejorar la vida humana.

¿No han existido “utopías” antes de la de Moro? Sí han existido y existen, pero a veces no han sido reconocidas como tales a causa de que no fueron bautizadas con ese nombre con el que a partir de este momento lo conoceremos. Sin ir más lejos, Moro reconoce la influencia que ha recibido de la República (380 a. C.) de Platón. De hecho en ambas repúblicas se describen regulaciones sobre el matrimonio y el divorcio, se limita o controla la natalidad (con la diferencia de que mientras Platón propone no procrear más allá de las posibilidades de cada uno, Moro propone que los hijos que no se puedan mantener económicamente se marchen a otras casas), se rechazan ciertos placeres y diversiones, se restringen los viajes…

Naturalmente, a pesar de la indudable influencia de la República de Platón sobre la Utopía de Moro, existen otras diferencias que a su vez nos ofrecen una radiografía de cómo eran y cómo debían ser, al menos por parte de algunos individuos, las sociedades de su tiempo y espacio: mientras que Platón concibe un orden regido por la aristocracia del conocimiento, donde la acción buena es inseparable de la Idea de Bien, Moro es democrático; si en la República la familia se disuelve, en Utopía se mantiene un sistema patriarcal; mientras que Moro abole la propiedad privada completamente, en Platón el comunismo es parcial…

Ambas repúblicas coinciden, pues, en la descripción de un nuevo orden social y político, pero no llevado a cabo por ninguna mano divina, sino por la voluntad y el sostenido esfuerzo de los seres humanos. Tanto Platón como Moro son conscientes de que hay “males” naturales y, por consiguiente, irremediables, como la guerra, la muerte, la enfermedad, la vejez, el desamor, la traición…

Sobre estos “males”, si es que cabe llamarlos propiamente así, la naturaleza no ofrece hoja de reclamaciones, de modo que parece que no queda otra posibilidad que comprenderlos y aceptarlos. En cambio, sobre los “males” sociales creados y provocados por los seres humanos sí parece que se pueden ofrecer alternativas imaginarias y prácticas para evitar injusticias, como la arbitrariedad en la que puede degenerar el relativismo aplicado al conocimiento o a la política y al derecho, o la propiedad privada y el dinero como casi única y exclusiva medida de todo lo valioso.

Por consiguiente, toda utopía describe con mayor o menor precisión una sociedad mejor, situándose en la tensión esencial entre lo que es y lo que debe ser. Al tiempo que ofrece una radiografía y una crítica de la sociedad de su tiempo. Cabe preguntarse si son racionales las utopías. A juicio de Fernando Savater, “suelen ser racionales, puesto que planifican adecuadamente la satisfacción de necesidades, pero nunca son del todo razonables, ya que tales necesidades las establece el utopista y nadie más”.

Aunque comparto que no son siempre razonables, como apreciaremos en una visión panorámica del concepto, no estoy de acuerdo en que las necesidades las establece solo el utopista. Considerablemente más imaginativa y literaria que argumentativa y explicativa, a la manera tradicionalmente filosófica, si bien lo uno con lo otro no están siempre reñidos, como vemos en la República de Platón, entiendo la utopía como otra propuesta discursiva y, en consecuencia, como otra reformulación del imperativo categórico de Jürgen Habermas: “En lugar de considerar como válida para todos los demás la máxima de conducta que convertirías en ley universal, sométela a consideración de todos los demás a fin de hacer valer discursivamente su pretensión de universalidad”. Lo que ocurre es que por desgracia pero también por suerte no alcanzamos un consenso definitivo acerca de cuáles son los mejores estilos de vidas dentro de sociedad ideales.

Sin embargo, si seguimos el curso del tiempo y las distintas aplicaciones históricas que se han hecho durante la modernidad de “utopía” comprenderemos por qué en nuestros días el término ya no se entiende tanto como “una sociedad ideal hacia la que deberíamos encaminarnos” sino como “lugar inalcanzable, e incluso indeseable debido a las desastrosas consecuencias que puede arrastrar consigo”. Es bien sabido que han existido numerosas “utopías”, desde la de Platón, pasando por la de Moro, Christianopolis (1619), de J. V. Andrade, La città del Sole (1623), de T. Campanella, la New Atlantis (1626) hasta los llamados socialistas utópicos, como Saint-Simon, Owen o Fourier, que ejercerán una notable influencia en Karl Marx y en los diversos marxismos.

Pues bien, como ha señalado la historiadora Carmen Iglesias, “la ciudad ideal se convertía en gulags o en comunidades totalitarias que acababan ahogando toda libre iniciativa individual y los más elementales deseos de sus miembros. Tales fueron históricamente los resultados de las comunas utópicas establecidas en América a lo largo del siglo XIX (…) o las terribles dictaduras comunistas que hemos vivido en el siglo XX (Unión Soviética, China, Camboya, etc.)”. A pesar de que un día nacieron a la luz y al calor de la imaginación para materializarse y conquistar la realidad, no es del todo paradójico que Claudio Magris, en Utopía y desencanto, haya sostenido que “lo malo de las utopías es precisamente cuando se realizan”.

Hasta tal punto la experiencia histórica en torno a este concepto ha sido negativa que actualmente, por lo menos en el terreno literario y cinematográfico, proliferan más “distopías” que “utopías”, quizá por la conciencia creciente de que no hay sueño sin desafíos ni amenazas. Y en lugar de designar una sociedad ideal, “utopía” se empleará durante el siglo XX en otra acepción que ha suplantado a la original, como ilusión inalcanzable e indeseable, cargándose de connotaciones despectivas, tal como muestra en el poema “Utopía” con su brillante ingenio e ironía crítica la Premio Nobel de 1996 Wislawa Szymborska, que padeció en sus carnes ciertas pesadillas utópicas:

“Una isla donde todo se aclara.

Ahí se pisa la tierra firme
de las pruebas.

 Hay un solo camino, el de la llegada.

Los arbustos encorvados se pliegan bajo el peso
de las respuestas.

 Ahí crece el árbol de la Hipótesis Adecuada
con las ramas desenredadas desde siempre.

El árbol de la Comprensión, deslumbrante, recto,
junto al manantial que susurra: “Es así.”

Más se interna en el bosque, más se abre
el Valle de la Obviedad.

 Si surge una duda, la desvanece el viento.

El eco, sin que nadie se lo pida, toma la palabra
con ganas, y aclara los misterios del mundo.

 A la derecha, una cueva donde hay sentido.

A la izquierda, el Lago de la Profunda Convicción.
La verdad se desprende del fondo y ya flota en la
superficie.

 La Seguridad Intocable domina el Valle.
Desde su cumbre se contempla la esencia de las cosas.

A pesar de tantos atractivos la isla está despoblada,
y las pequeñas huellas de los pies, reconocibles
en la orilla, se dirigen todas, sin excepción, al mar.

 Como si sólo se hubieran ido desde allí
para volver a sumergirse, sin remedio,
en una vida inconcebible”.

 

 II. Sobre la dimensión utópica del ser humano

 A pesar de ello, y siempre con algún pesar, no hay manera de abandonar de una vez por todas las utopías. Se diría que están inscritas en el ADN de los sueños de nuestra piel. Desde una perspectiva antropológica el ser humano posee una dimensión utópica: tiene un pie puesto sobre la realidad y otro, como señalara Platón, no se sabe a dónde. Aun encontrándose en las antípodas del pensamiento socrático-platónico y judío-cristiano, Nietzsche coincide con esta visión antropológica: “el ser humano es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre”, de manera que su “grandeza está en ser un puente y no un fin”, pues “lo que hay en él digno de ser amado es el ser un tránsito”. Posee una concepción biológica, arraigada a la naturaleza de la vida, pero misteriosamente el ser humano es un animal no fijado.

En consonancia con ello, George Steiner indicó que el ser humano es el único ser capaz de decir `no´ a la realidad; capaz, a diferencia del resto de animales, de levantar falsas apariencias y tenerlas por reales; capaz de imaginar una alternativa a lo ya dado; capaz por tanto de crear realidades nuevas a partir de esa visión imaginativa y proyectiva de ´mundos que no son de este mundo`; capaz de imaginar un futuro más allá del presente inmediato y de aprender de las experiencias del pasado”. Aunque a la luz de la historia esto último no parezca tan evidente, no hay duda de que el ser humano puede crear mundos que no son de este mundo pero que sin embargo se incorporan a nuestro mundo con extraña familiaridad: pensemos en el arte, la literatura, la filosofía, la ciencia o la cultura en general.

Y es que “nada es más humano que el traspasar lo que existe”, como declaró Ernst Bloch, el gran defensor del pensamiento utópico en el siglo XX, con obras como Espíritu de la Utopía (1918), o su obra magna, El principio esperanza (1954-1959). ¿Qué es la historia de cualquier disciplina sino el recuento más o menos fiel de cómo se han ido superando determinados registros a lo largo del tiempo? Esto vale naturalmente para la técnica, la tecno-ciencia, que como en general la cultura, es acumulativa, así como para los deportes, mas no quizá para las artes y la literatura, donde es absurdo hablar de progreso, salvo quizá dentro de una corriente o estilo.

Acaso convendría preguntarse si detrás de esta idea de “traspasar lo que existe” se encuentra el mito del progreso que, al igual que el mito de la libertad, con el que a veces camina junto e indistinto, ha tenido dolorosas y devastadoras consecuencias (léase, por ejemplo, “En nombre de la ´libertad` hacia la barbarie”, reunido en Exportar la libertad. El mito que ha fracasado, de Luciano Canfora). Mas pudiendo ser un idolum saeculi, y reconociendo que “a través de los siglos llegará un día en que una nueva idea usurpará su lugar como idea directriz de la humanidad (…) y servirá de criterio para juzgar al Progreso y a otras ideas semejantes. Y tendrá a su vez un sucesor”, como escribía John Bury en La idea del progreso, uno de los estudios ya clásicos sobre este asunto, sin embargo “ha servido para dirigir e impulsar toda la civilización occidental”.

Como se afirma en las últimas décadas con el auge de la genética y otras ramas de la biología por parte de científicos, como el psicólogo Steven Pinker o el primatólogo Dario Maestripieri, y algunos filósofos, como el recientemente fallecido Jesús Mosterín, puede que el ser humano posea una naturaleza, pero en cualquier caso es bastante moldeable y hasta cierto punto indeterminada. Esta es la razón por la que algunos filósofos, como Ortega y Gasset, Jean-Paul Sartre, Hannah Arendt o Paolo Flores d´Arcais, se han resistido a hablar de “naturaleza humana”. Sin duda los avances en experimentación genética y biológica contribuirán a explicar y conocer mejor a los seres humanos. Pero la historia siempre tendrá algo que decir al respecto y, desde luego, conspira en su contra. Por tanto, ¿quién se atreve a establecer los límites de los seres humanos?

 

III. Sobre la dimensión utópica de la filosofía de Kant

Quizá a la luz de nuestros días pueda resultar un tanto ingenuo creer que podemos alcanzar una mayoría de edad intelectual, una autonomía moral o una libertad plena, así como que podemos progresar indefinidamente, ya sea en el ámbito privado como en el público. La llamada postmodernidad, que etimológicamente no significa otra cosa que “liquidación o superación de la modernidad”, no hizo sino poner de manifiesto el grado de utopía que poseen algunas ideas ilustradas.

No obstante, Kant matizó correctamente al indicar que no se encontraban en una época ilustrada, sino de ilustración. Es posible que nosotros, actualmente, no hayamos salido de ahí. La modernidad, con la que tantas veces se ha asociado a la Ilustración (pero también al Renacimiento y a la Revolución científica) es, como ha argumentado Habermas, “un proyecto inacabado”. En efecto, existen ideales provenientes de esta época que no se han cumplido o, si se prefiere, no han sido suficientemente llevados a cabo.

Mencionemos algunas: poco a poco la democracia es la forma de organización social y política más reconocida, pero aún no se ha implantado en todos los países ni mucho menos. Sabemos, asimismo, que sin uso público de la razón y sin un constante ejercicio de la crítica no se puede progresar, pero no por ello se practica en todo tiempo y espacio. Precisamente son los estados más autoritarios aquellos que no practican la libertad de expresión de forma liberadora. Es cierto, además, que durante el siglo XX hemos asistido a la progresiva emancipación de la mujer, que es sin duda uno de los grandes hitos del pasado siglo. Mas no por ello se ha conquistado una igualdad plena y efectiva.

Y a pesar de que algunas de estas ideas poseen una considerable dimensión utópica, no podemos renunciar a ellas sin más: nos jugamos demasiado, nos jugamos nuestra humanidad. Todavía más: si no poseyeran algunas de estas ideas de Kant esta dimensión utópica –que no debe confundirse ahora con “utopía” en el sentido de inalcanzable, sino más bien con algo que no existe pero podría llegar a existir–, tal vez habría perdido algo de su incesante vigencia.

Además, el pensamiento filosófico de Kant nos acompaña día a día: 1) en su decidida apuesta por la libertad, el valor fundamental de los modernos, ya que la naturaleza actúa bajo un determinismo; 2) al fundamentar la dignidad humana distinguiendo entre valor y precio; 3) al fundamentar los Derechos Humanos por medio de una de las formulaciones del imperativo categórico: “Obra de tal modo que trates a los otros como fines en sí mismos y no meramente como medios”. 4) Al haber imaginado una federación de estados libres y cosmopolitas, con el fin, si no de garantizar la paz, como él mismo reconocería en su opúsculo, Hacia la paz, perpetuamente, al menos sí de cuidarla de forma más activa y responsable (seguramente la ONU surgió bajo inspiración kantiana, pero este filósofo la concibió con una estructura más simétrica y democrática). 5) No decirnos, incurriendo en moralina, qué tenemos que hacer, pero sin embargo pedirnos, siempre con la humanidad en juego, algunas de las más elevadas aspiraciones que puede cumplir un ser humano, como es comportarse de tal modo que la norma que de su conducta pueda convertirse en ley universal. Si bien es arduo, no es imposible: Sócrates, Jesús o, más recientemente, Thoreau, Gandhi, Martin Luther King, Rosa Parks o Nelson Mandela lo lograron. También merecería ocupar en lugar entre estos santos de la humanidad el propio Kant, en cuya tumba se leen unas bellas palabras que escribió en la Crítica de la razón práctica: “Nada me llenó más de asombro que el cielo estrellado sobre mí y la conciencia de una ley moral en mí”, símbolo de la dialéctica interminable entre la naturaleza y la ética, entre lo que es y lo que debe ser.

 

IV. Marx, las revoluciones y rebeliones, la historia

Después del célebre arranque del Manifiesto Comunista (1848), una de las frases más populares de Karl Marx es la undécima tesis sobre Feuerbach, que es una amarga crítica contra la triste impotencia de la filosofía: “Hasta ahora la filosofía se ha dedicado a interpretar la realidad, pero de lo que se trata es de transformarla”. Es difícil no estar de acuerdo con el espíritu de este mensaje: ¿de qué vale el pensamiento si no se materializa en un progreso o mejora de las condiciones sociales y humanas? Sin embargo, ¿se puede transformar la realidad social sin una visión previa de la misma, como hizo Marx criticando el capitalismo? ¿Qué es la filosofía sino nosotros, nuestras praxis?

No hay, por tanto, revolución sin utopía del mismo modo que no hay utopía sin revolución. Esta ha sido y sigue siendo una –no la primera ni mucho menos la única– de las actividades filosóficas al menos desde Platón hasta nuestros días, pasando por san Agustín, Kant, Hegel, Marx o Nietzsche. Y el propio Marx no debía desconocerlo: sin el pensamiento de Rousseau y Voltaire, entre otros, ¿se hubiera llevado a cabo la Revolución Francesa?

Si actualmente sus restos reposan en el Panteón de los hombres ilustres de París es justo porque encontró en su pensamiento la debida inspiración. Asimismo, la revolución en la que se inspiró esta revolución, la Revolución Norteamericana, por la que se encuentra la Estatua de la Libertad en New York como regalo de gratitud del gobierno de Francia a Estados Unidos, fue inspirada, entre otros pensadores, por el filósofo empirista John Locke, fundador del liberalismo político.

Como ha escrito una estudiosa y conocedora de este tema, Hannah Arendt, en Sobre la revolución: “El concepto moderno de revolución, unido inextricablemente a la idea de que el curso de la historia comienza súbitamente de nuevo, que una historia totalmente nueva, ignota y no contada hasta entonces, está a punto de desplegarse, fue desconocido con anterioridad a las dos grandes revoluciones que se produjeron a finales del siglo XVIII”. De manera que cuando hablamos de “revolución científica” (siglos XVI y XVII), como lo hacemos a partir de T. S. Kuhn, o de otros tipos de revoluciones, como la tecnológica, que está teniendo lugar en nuestros días, lo hacemos por analogía con estas dos revoluciones sociales.

No obstante, escritores como Albert Camus han relativizado el poder real de esas dos revoluciones El hombre rebelde, confiando más en el poder transformador de las rebeliones que de las revoluciones: “En teoría, la palabra revolución conserva el sentido que tiene en astronomía, esto es, el sentido de un movimiento que consiste en el cierre de un ciclo… Pero, por eso mismo, puede decirse que aún no ha habido ninguna auténtica revolución en la historia y que, si la hubiera, tendría que ser la definitiva… A la espera de esa revolución, si es que ha de haberla, la historia de los seres humanos es, en cierto sentido, la suma de sus rebeliones sucesivas”.

Sean las revoluciones, sean las rebeliones las que muevan el rumbo desorientado e incierto de la historia, no basta con la utopía, con la visión de una sociedad ideal. Es necesario disponer y saber elegir los medios adecuados para llevarla a cabo de la mejor manera posible en esta tierra que habitamos comúnmente. ¿Es la revolución social el medio más adecuado para alcanzar una utopía? Depende de qué entendamos por revolución social, y depende de qué utopía persigamos. Buena parte de las revoluciones sociales e históricas que conozco, si no todas, aunque a priori persuasivas, acaban instrumentalizando vidas humanas y, en este sentido, pueden estar sacrificando a personas por un supuesto progreso.

Esta es la razón por la que Kant, que se entusiasmaba ante las noticias que le llegaban de la Revolución Francesa, hasta el punto de que abandonaba sus estrictas normas diarias, puesto que percibía en ese sacrificio de los ciudadanos por la lucha por la libertad, la igualdad y la fraternidad un signo de progreso, prefería las reformas progresivas antes que la revolución. Recuerdo de nuevo que detrás de ello puede andar el mito del progreso, que suele caminar junto con el mito de la libertad. ¿Sabremos distinguirlo a tiempo de que se cobre más víctimas?

Uno de los más destacados historiadores marxistas, Eric Hosbawm, declaró que “Marx sobrevive en su concepción materialista de la historia y en su análisis del capitalismo (…) no así en muchas ideas, que obedecían más que al análisis, a sueños de igualdad”. El diagnóstico es certero. Se ha resaltado con frecuencia el influjo de Hegel sobre Marx, pero no tanto el de Kant. Pero al igual que ocurre con la filosofía de Kant, el pensamiento de Marx contiene unas dimensiones utópicas (especialmente relacionadas con la igualdad, sin la cual no hay justicia) que sospecho que no nos abandonarán. Oscar Negt, en su última lección, se ocupó de Kant y Marx. Un diálogo entre épocas, y de esa dialéctica interminable entre lo que es y lo que debe ser. A fin de cuentas, esta dialéctica es, en palabras de Claudio Magris, “no rendirse a las cosas tal como son y luchar por las cosas tal como deberían ser”.

A pesar de la dimensión utópica del ser humano, de la que me ocupé brevemente en el punto II, de manera paradójica, lo que a menudo resulta una deficiencia en los análisis sociales es el sujeto político implícito. Sin ir más lejos, dos de las teorías políticas más influyentes de las últimas décadas, la teoría de la justicia de John Rawls y la teoría de la acción comunicativa de Habermas, han sido criticadas por ello. En cambio, Maquiavelo, inaugurador del realismo político, no pierde vigencia precisamente porque sus lecturas del pasado y del presente, sus observaciones y análisis, no atienden tanto a lo que debe ser, el ideal, como a lo que habitualmente sucede. Pero como replicaría Oscar Wilde, “un mapa del mundo que no incluya a Utopía no merece siquiera la pena mirarse…”.

La grandeza y la tragedia de las utopías, nuestra felicidad e infelicidad, la condensó Hölderlin en estas palabras que Diótima le dirige a Hiperión: “Tú quisieras un mundo; por eso lo tienes todo y no tienes nada”. No nos conformamos con cómo es la vida en el mundo. Somos los animales que nos preguntamos por lo que existe y por lo que no existe, que decimos “no” a la naturaleza, que nos rebelamos. Si no deseáramos nada, lo tendríamos todo, aunque el mundo fuese tal como es. Pero como deseamos lo que no poseemos, ese mundo que soñamos, se abre un abismo entre lo que es y lo que queremos ser sobre el que tenemos que ir mendigando en busca suya. El ser humano, añadió el poeta, “es un dios cuando sueña y un mendigo cuando piensa”.

Los seres humanos, al fin y al cabo seres fabuladores, no dejaremos de soñarnos y soñar, y estos sueños desembocarán en infiernos y paraísos, o en ni lo uno ni lo otro. Es y seguirá siendo nuestra responsabilidad distinguir y saber elegir qué nos conviene. Como escribiera Italo Calvino al final de Las ciudades invisibles: “El infierno de los vivos no es algo por venir; hay uno, el que ya existe aquí, el infierno que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Hay dos maneras de no sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de dejar de verlo. La segunda es arriesgada y exige atención y aprendizaje continuos: buscar y saber quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacer que dure, y dejarle espacio”.

A lo largo de la historia pasada, y me atrevería a conjeturar que la futura, lo que es y lo que debe ser son líneas asíntotas que no se han cruzado ni, esperemos, se cruzarán. Si se cruzaran y, en consecuencia, se disolviera la distancia entre lo que es y lo que debe ser, o sea, si no hubiera diferencia entre el conocimiento científico de la realidad y los criterios de moralidad desde los cuales juzgamos lo que debe ser, desaparecerían la ética, la política y la utopía. En esta tensión irresoluble entre lo que es –la experiencia de facto– y lo que debe ser –los ideales regulativos de la razón depositados en sueños éticos y utópicos– oscila, imprevisible, la historia.

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Este artículo forma parte del Monográfico sobre Revolución y Utopía que HomoNoSapiens organiza con motivo de la V Olimpiada filosófica de Andalucía, convocada por la Asociación Andaluza de Filosofía, y la V Olimpiada Filosófica de España

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