Monográfico El poder del mito: del mito al logos y del logos al mito, dialéctica sin fin

Cada curso los alumnos de Historia de la Filosofía tienen que vérselas con lo que desde W. Nestle conocemos como “paso del mito al logos”, es decir, el desplazamiento, iniciado durante el siglo V a. C, de las narraciones mitológico-religiosas a las explicaciones lógico-causales. Es obvio que este acontecimiento, crucial para el devenir de la historia de Occidente, pues sin él no hay filosofía –ni democracia–, que luego desembocará en las ciencias y, posteriormente, en las tecno-ciencias, no fue definitivo, sino más bien progresivo (y no sé si al emplear este término estoy incurriendo en un mito, el mito del progreso, sobre el que luego volveremos).

Uno de los grandes escritores de nuestra lengua, Jorge Luis Borges, puso de manifiesto la trascendencia de este acontecimiento, al que de manera no casual denominó El principio:

Sin ir más lejos, Platón emplea numerosos mitos a lo largo de sus diálogos, como el denominado mito de la caverna (¿no sería más exacto llamarlo “alegoría”?), o el del carroⁱⁱⁱ… ¿Acaso él no distingue entre el mito y el logos, lo sensible y lo inteligible, la dóxa (opinión) y la episteme (ciencia), lo falso y lo verdadero? Como ha señalado el filólogo, helenista, mitógrafo y académico de la lengua Carlos García Gual, “no deja de ser una admirable paradoja: el gran filósofo, tan crítico con las opiniones ajenas, tan duro con los poetas, resulta luego un fabuloso mitólogo”^iv. Una paradoja que, como veremos, no es tan rara, pues la palabra genera mito.

De aquí podemos deducir que recurrimos a explicaciones mitológicas o, si se prefiere, simbólicas, mientras somos incapaces de explicarlo por medio de las ciencias naturales que, a diferencia de las pseudociencias (¿es lo mismo las astrología que la astronomía?), poseen algunos criterios de demarcación con los que, no siempre sin dificultades, podemos distinguirlas: lógica, comprobación empírica, replicabilidad, consenso, falsabilidad…

Esto nos puede llevar a pensar que la comprensión es propia de las ciencias sociales o humanas, y la explicación, característica de las ciencias naturales, de acuerdo con la distinción de Dilthey. ¿No pertenecerían los mitos y, en particular, la ciencia que los estudia, la mitología, a esas disciplinas humanas y comprensivas? No hay duda de que los mitos nos ilustran acerca de las diversas culturas, sus creencias, sus conductas… Estas son las razones de los mitos (más adelante veremos sus sin razones, si es que no la intuimos ya). Sin embargo, esta aparente contraposición fue disuelta por Ricoeur, quien argumentó de forma sintetizadora que a mayor explicación, mayor comprensión.

Una vez más, el problema ante el que nos encontramos se debe, a mi parecer, a la polisemia del término “mito” y cómo afecta a la condición humana. Sospecho que, por un lado, el ser humano necesita mitos (o, lo que equivale a lo mismo: dioses, creencias, sentido en medio de tanto sin sentido…). Pero, por otro lado, los mitos pueden engañarnos y, por consiguiente, ser perjudiciales, como las ideologías, entendiendo por ello “las estructuras mentales –los lenguajes, los conceptos, las categorías, imágenes del pensamiento y los sistemas de representación– que diferentes clases y grupos despliegan para encontrarle sentido a la forma en que la sociedad funciona, explicarla y hacerla inteligible”^v. Por eso la Ilustración los combatió con la luz de la razón… hasta convertir a la Razón en un mito^vi.

Según Carlos García Gual “hoy, el mito se dice de muchas maneras”. (…) Mito es un sinónimo de “ídolo adorado por las masas” (…) En el sentido de “lo fabuloso”, el término “mito” apunta a lo irreal, y se confunde con “lo falso”, y con esa fuerte connotación negativa se usa para descalificar exageraciones, bulos, y creencias ajenas”^vii, al menos aquellas que carecen de fundamento. Es bien sabido que también se utiliza el término “mito” para descalificar o menospreciar las visiones de otras culturas o individuos.

El problema es que la razón no se puede desplegar sin logos, y el lenguaje genera mitos. Y necesitamos el lenguaje para dialogar, comunicarnos, comprender, interpretar, argumentar… “¿Qué es un mito en la actualidad? Daré una primera respuesta simple, que coincide perfectamente con su etimología: el mito es un habla (…) ¿Entonces, todo puede ser un mito? Sí, yo creo que sí, porque el universo es infinitamente sugestivo”^viii, respondía el semiólogo Roland Barthes.

Puede que el universo nos resulte infinitamente sugestivo, pero el hecho de que se generen mitologías de casi cualquier fenómeno (piénsese en los relatos religiosos e históricos, en los deportes en general y el fútbol en particular, en las estrellas de cine, en el arte y los artistas, en la moda, en la política, en la gastronomía…) se debe principalmente a que los seres humanos no cesamos de parlotear. De acuerdo con Wittgenstein, si sólo habláramos de lo que conocemos no ocurriría esto, pero probablemente se descubrirían menos cosas y estaríamos más reprimidos y tristes.

Salvador Pániker observó la ambivalencia con la que convivimos con el lenguaje, “la doble faz de lo simbólico: de un lado, el lenguaje es un instrumento para acercarse críticamente a la realidad; de otro, el lenguaje es una protección frente a esta misma realidad. Los hombres construimos grandes redes comunicativas para protegernos del terror de existir”^ix, de tal manera que “mythos y logos resulta imposible deslindarlos, imposible no dar algo por supuesto”^x.

Sin embargo, y aun aceptando que no todos los mitos son irracionales (sin ir más lejos, el mito del progreso^xi, que anda detrás de estas líneas) es conveniente seguir distinguiendo, pues “el logos permite el invento de hipótesis que harán posible una transformación real del mundo”^xii. Se diría, pues, que gracias al logos surge la filosofía, las ciencias y las tecno-ciencias, con las que podemos transformar la naturaleza, adaptarla a nuestros intereses (que, como sabemos ahora, no siempre se corresponden con los intereses de la naturaleza, a pesar de que nuestra supervivencia depende en cierto modo de ella). Los mitos, en cambio, nos permiten adaptar nuestro estado interior al ambiente.

Una de las tesis más convincentes de las últimas décadas acerca de la necesidad humana de generar mitos es la del filósofo Hans Blumenberg^xiii: frente al “absolutismo de la naturaleza”, esa glacial indiferencia y mudez que nos circunda, los seres humanos necesitamos animar y humanizar el mundo con relatos y mitos que respondan a los enigmas de la existencia (¿Hay algo más allá de la muerte? ¿Qué nos aguarda? ¿Hay razón para la esperanza o el consuelo?). Habida cuenta de que, a pesar de la Revolución Científica, la Ilustración y la consecuente secularización, no dejan de proliferar mitos, se diría que aportan cierto sentido en medio de tanto sin sentido^xiv.

Si antes hemos visto las razones de los mitos, ahora vamos a detenernos brevemente en los mitos de la razón. Adorno y Horkheimer, en Dialéctica de la Ilustración, obra filosófica tan original como hermética, sostuvieron que “El mito es ya Ilustración; la Ilustración recae en mitología”^xv. Esto significa que, bajo otro estilo, el mito es una búsqueda de la verdad, un modo de explicar, si se quiere, simbólica.

A su vez, si no tomamos conciencia de “la dialéctica de la Ilustración”, si de manera continua no revisamos y sometemos a crítica a la razón, corremos el riesgo de que esta nos destruya alienándonos, cosificándonos, en forma de razón instrumental. Un ejemplo de ello son las nuevas tecnologías: en principio están al servicio de los seres humanos, pero luego acabamos con frecuencia invirtiendo la relación entre medios y fines, y los humanos parecemos instrumentos en manos de las máquinas, como muestran algunas distopías literarias y cinematográficas.

Uno de los escritores hispánicos que mejor asimiló el pensamiento de la primera generación de la Escuela de Frankfurt y sus críticas a la razón instrumental fue Rafael Sánchez Ferlosio, que anotó algunos iluminadores pecios y sus consiguientes glosas acerca del origen ritual de la razón que conviene tener presente para no caer en la mitología de la razón, pues sospecha que debajo de la voluntad de verdad late una voluntad de poder no siempre –más bien raras veces– justificada:

“(Del origen ritual de la razón) `A ti que pides libertad de hablar –le dijo el sacerdote al cortesano– te daré autoridad en la ciudad si sometes a rito tu palabra´. Así surgió la razón; su rito propio fue la norma lógica y la univocidad conceptual”.

(Glosa 1ª) El rito –norma litúrgica– es forma fáctica, ciega y, por lo tanto, asémica. La razón –norma lógico-conceptual– es forma motivada, necesaria, con sentido, pero única. La palabra –norma gramático-semántica– ¿puede ser forma en el mismo sentido en que lo son el rito o la razón?

(Glosa 2ª) De ser verdad que la razón ha surgido de un tratado de paz entre el mito y la palabra, “palabra racional” no podría ser lo mismo que “palabra profana”. No puede serlo, si la palabra racional no se instauró por profanación de la sagrada, sino por autorreflexión del rito mismo, no por anulación.

(Glosa 3ª) Si fue un pacto entre sacerdote y cortesano y no una restauración de la profanidad natural de la palabra, ¿es insensato pensar que en la palabra sujeta a la razón el rito tiene que haber dejado un último, irreductible, punto ciego?”^xvi

Aun con sus límites y sus innumerables defectos, reflejo de nuestra condición humana, irremediablemente humana, creo que no podemos prescindir de la razón. Vayamos concluyendo. ¿Quién no se ha enamorado del enamoramiento, quién no ama el amor? Ni que decir se tiene que en no escasa medida por los relatos y representaciones de los mitos que la literatura, las artes y el cine han levantado en torno a Eros. Es inexacto afirmar que el amor no existe, pero, desde luego, no sería lo que es sin sus interminables mitologías históricas, culturales y personales. Sí, lo que desde un punto de vista natural y fisiológico hay de fondo son cuerpos sexuados^xvii. Como con otros mitos, conviene saber distinguir cuáles se corresponden más o menos con la realidad y cuáles, por el contrario, la falsean y deforman. En cierto modo, nuestra felicidad e infelicidad, que depende a su vez de nuestras expectativas, está vinculada con estas ideas adecuadas o inadecuadas.

Entre los mitos de nuestros tiempos ha renacido uno largamente anhelado por la humanidad a lo largo de los siglos, el mito de la inmortalidad. Con el transhumanismo, la búsqueda tecnológica del mejoramiento humano^xviii, algunos creen, o venden, que se conseguirá la deseada inmortalidad. Tengo para mí que esto no es ciencia, sino una idea de la ciencia magnificada hasta el extremo de haber sustituido a la religión como tabla de salvación. Por supuesto que si me encuentro enfermo voy antes a un hospital que a un chamán o a un confesionario, pero creer que la ciencia puede salvarnos definitivamente es practicar una fe mitológica en ella…

Los mitos falsos (obsérvese el pleonasmo o redundancia) son perjudiciales en tanto que nos ofrecen una falsa medida de la realidad, por cambiante y escurridiza que sea esta. Téngase en cuenta que incluso las ciencias naturales son falsables y, por lo tanto, las descripciones de la realidad difieren según las épocas y las culturas. Y lo afirmo sin ánimo de deslizarme por la pendiente “relativista”, a la manera de T. S. Kuhn. Creo que dentro de la inconmensurabilidad entre teorías necesitamos alcanzar consensos provisionales para decidir y mejorar las condiciones de vida.

A mi parecer, son aceptables los mitos siempre y cuando no nos engañen –o nosotros sepamos que lo hacen por una razón superior que nos conviene–, y confieren sentido en busca de la verdad, el progreso y la civilización, sin instrumentalizar a los seres humanos. (El problema, me temo, es que supongo que hay terroristas que atentan contra otras personas adoctrinadas por relatos mitológicos que le confieren sentido en medio del desierto del nihilismo).

Desde una perspectiva pragmática no nos queda otra que aprender a convivir con los mitos, pues no podemos renunciar a la palabra. Eso sí, debemos desenmascararlos cuando sean perjudiciales para nosotros, los seres humanos, o bien convivir con ellos como Ulises con las sirenas según el relato de Kafka:

“Existen métodos insuficientes, casi pueriles, que también pueden servir para la salvación. He aquí la prueba:
Para guardarse del canto de las sirenas, Ulises tapó sus oídos con cera y se hizo encadenar al mástil de la nave. Aunque todo el mundo sabía que este recurso era ineficaz, muchos navegantes podían haber hecho lo mismo, excepto aquellos que eran atraídos por las sirenas ya desde lejos.

El canto de las sirenas lo traspasaba todo, la pasión de los seducidos habría hecho saltar prisiones más fuertes que mástiles y cadenas. Ulises no pensó en eso, si bien quizá alguna vez algo había llegado a sus oídos. Se confió por completo en aquel puñado de cera y en el manojo de cadenas. Contento con sus pequeñas estratagemas, navegó en pos de las sirenas con inocente alegría.

Sin embargo, las sirenas poseen un arma mucho más terrible que el canto: su silencio. No sucedió en realidad, pero es probable que alguien se hubiera salvado alguna vez de sus cantos, aunque nunca de su silencio. Ningún sentimiento terreno puede equipararse a la vanidad de haberlas vencido mediante las propias fuerzas.

En efecto, las terribles seductoras no cantaron cuando pasó Ulises; tal vez porque creyeron que a aquel enemigo sólo podía herirlo el silencio, tal vez porque el espectáculo de felicidad en el rostro de Ulises, quien sólo pensaba en ceras y cadenas, les hizo olvidar toda canción.

Ulises, para expresarlo de alguna manera, no oyó el silencio. Estaba convencido de que ellas cantaban y que sólo él se hallaba a salvo. Fugazmente, vio primero las curvas de sus cuellos, la respiración profunda, los ojos llenos de lágrimas, los labios entreabiertos.
Creía que todo era parte de la melodía que fluía sorda en torno de él. El espectáculo comenzó a desvanecerse pronto; las sirenas se esfumaron de su horizonte personal, y precisamente cuando se hallaba más próximo, ya no supo más acerca de ellas.

Y ellas, más hermosas que nunca, se estiraban, se contoneaban. Desplegaban sus húmedas cabelleras al viento, abrían sus garras acariciando la roca. Ya no pretendían seducir, tan sólo querían atrapar por un momento más el fulgor de los grandes ojos de Ulises. Si las sirenas hubieran tenido conciencia, habrían desaparecido aquel día. Pero ellas permanecieron y Ulises escapó.

La tradición añade un comentario a la historia. Se dice que Ulises era tan astuto, tan ladino, que incluso los dioses del destino eran incapaces de penetrar en su fuero interno. Por más que esto sea inconcebible para la mente humana, tal vez Ulises supo del silencio de las sirenas y tan sólo representó tamaña farsa para ellas y para los dioses, en cierta manera a modo de escudo”^xix.

i Borges, J. L. “El principio”, en Atlas, reunido en J. L. Borges, Obras Completas II, Barcelona, RBA-Instituto Cervantes, 2005, p. 413.

ii Sobre la metáfora como elemento indispensable de la lengua, recomiendo la lectura de Lakoff, George, y Johnson, Mark, Metáforas de la vida cotidiana, trad. Carmen González Marín, Madrid, Cátedra, 2004.

iii Acerca de los mitos de Platón sugiero dos artículos: “La dimensión retórica de los mitos de Platón,”, de Livio Rossetti, y “Los mitos de Platón”, de Karl Reinhardt, ambos recogidos en Mito y Literatura, Revista de Occidente, nº 158-159, Madrid, pp. 71-91 y 103-121.

iv García Gual, Carlos, “Héroes y dioses”, Babelia, El País, 24/11/2012, p. 4.

v Esta definición es de Stuart Hall, citada por Teun Van Dijk, Ideología. Una enfoque multidisciplinar, trad. Lucrecia Berrone de Blanco, Barcelona, Gedisa, 2006, p. 22.

vi Aunque ni que decir se tiene que la herencia de la Ilustración debe ser revisada y sometida a crítica, no estoy de acuerdo en suma con las valoraciones de este período de la Escuela de Frankfurt ni el Post-estructuralismo francés, algunos de cuyos integrantes, como Michel Foucault o Jacques Derrida, por ejemplo, se reconocieron al final de sus vidas como herederos de dicha corriente ilustrada. Me siento más cerca de la tesis de que “la modernidad es un proyecto inacabado”, Jürgen Habermas, Ensayos políticos, trad. Ramón García Cotarelo, Barcelona, Península, 2002, pp. 373-399. Asimismo, más matizada y razonable me parece la crítica a la Ilustración de Tzvetan Todorov, “Las sombras de las Luces”, reunido en T. Todorov, Leer y vivir, trad. Noemí Sobregués, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2018, pp. 245-250.

vii García Gual, Carlos, “Héroes y dioses”, Babelia, El País, 24/11/2012, p. 4.

viiiBarthes, Roland, Mitologías, trad. Héctor Schmuler, Madrid, Siglo XXI, 2009, p. 167.

ix Pániker, Salvador, Aproximación al origen, Barcelona, Kairós, 2001, p. 258.

x Pániker, Salvador, 2001, op. cit., p. 262.

xi Léase sobre el mito del progreso Bury, John, La idea del progreso, trad. Elías Díaz y Julio Rodríguez Aramberri, Madrid, Alianza, 1971.

xii Pániker, Salvador, 2001, op. cit., p. 263.

xiiiBlumenberg, H., Trabajo sobre el mito, trad. Pedro Madrigal, Barcelona, Paidós, 2003.

xiv Dos referencias bibliográficas de divulgación con mitos universales y bien ilustradas son VVAA. Mitología. Todos los mitos y leyendas del mundo, Barcelona, Círculo de Lectores, 2005; y VVAA. Enciclopedia de mitología universal, Barcelona, Equipo de Edición, 2004.

xv Adorno T. W., Horkheimer, M., Dialéctica de la Ilustración, trad. Juan José Sánchez, Madrid, Trotta, 2001, p. 56.

xvi Sánchez Ferlosio, Rafael, La hija de la guerra y la madre de la patria, Barcelona, Destino, 2005, pp. 164 y 165.

xvii Para estas cuestiones sugiero la lectura de Comte-Sponville, André, Ni el sexo ni la muerte. Tres ensayos sobre el amor y la sexualidad, trad. Alicia Capel Tatjer, Barcelona, Paidós, 2013.

xviii Para este asunto sugiero la lectura de Diéguez, Antonio, Transhumanismo. La búsqueda tecnológica del mejoramiento humano, Barcelona, Herder, 2017.

xix Kafka, Franz, “El silencio de las sirenas”, reunido en Obras completas. Tomo IV, trad. Joan Bosch Estrada, A. Laurent, Roerto R. Mahler, José Martín González y Jordi Rottner, Barcelona, Edicomunicación, 1999, pp. 1323 y 1324. Me consta que existe en español otra versión de traductores más prestigiosos, Kafka, Franz, El silencio de las sirenas. Escritos y fragmentos póstumos, trad. Juan José del Solar, Joan Parra Contreras y Adan Kovacsics, Barcelona, Mondadori, 2005, pp. 177 y 178. He elegido aquí la primera que leí y me alcanzó.