Imagen| Alicia Fernández-Caballero (monumento a las víctimas del Holocausto, Berlín)
Durante la primera mitad del siglo XX aparecieron grandes filósofos, como Heidegger o Wittgenstein, Bertrand Russell u Ortega y Gasset, pero no excelsos pensadores políticos, con la desafiante excepción de Carl Schmitt. Curiosamente durante este tiempo han tenido lugar las hasta la fecha dos Guerras Mundiales. Aún más: “algunos de los mayores pensadores de este período, cuya obra sigue vigente para nosotros, se atrevieron a servir a modernos Dionisios, tanto de palabra como de obra. Sus historias son infames: Martin Heidegger y Carl Schmitt en la Alemania nazi; Georg Lukács en Hungría”, ha escrito el historiador de las ideas Mark Lilla a propósito de lo que denomina “la seducción de Siracusa”, es decir, la tentación de los intelectuales hacia el poder.
El renacer de la filosofía política se desarrolló durante la segunda mitad del siglo, con pensadores como Norberto Bobbio, Isaiah Berlin y, posteriormente, con John Rawls, Jürgen Habermas… Entre ellos merece figurar sin ninguna duda Hannah Arendt, una pensadora difícil de encasillar, pues no es una precursora del feminismo, como Simone de Beauvoir con El segundo sexo (1949); ni sigue, en la línea de la modernidad desde Descartes, una corriente racionalista, si bien ampliándola, como María Zambrano. Se asemeja más a otra figura inclasificable, Simone Weil, aunque no fue mística. Las circunstancias de su vida –mujer, pensadora, judía…–, durante esta época histórica, la llevaron en palabras de Ricoeur “de la filosofía a la política”.
Exceptuando su tesis doctoral, El concepto de amor en san Agustín, (1929), todas sus obras más relevantes se ocuparán de cuestiones políticas: Los orígenes del totalitarismo (1951), Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios de reflexión política (1961), Sobre la Revolución (1963)… Y cuando aborda otros asuntos, como en La condición humana (1958), tendrá notables implicaciones y consecuencias políticas, como si nada pudiera desprenderse del cuidado de la (cosmo)polis, aspecto que contrasta con nuestra generalizada desafección hacia lo político. ¿Será que las Guerras Mundiales quedan ya lejos de nuestra memoria?
Sin embargo, en la mayoría de estos libros, ensayos, conferencias, clases o artículos, curiosamente Arendt no trata cuestiones éticas, salvo que entendamos por ello preguntas tales como “¿Qué es la autoridad?” “¿Qué es la libertad?” “La crisis en la educación”; “La crisis en la cultura: su significado político y social”… Más bien, en contra del realismo político que surgió con Maquiavelo, y que se prolonga en Carl Schmitt, tengo para mí que ella no disocia lo antropológico (seres que nacemos al mundo) de lo filosófico (seres dotados de palabra que nacen y conviven entre otros semejantes) de lo ético y de lo político, como si fuera una unidad cuya fractura, no digamos escisión, puede provocar graves problemas.
Al fin y al cabo esta es una característica de la filosofía antes de que se pusiera de moda la denominada “interdisciplinariedad”: cómo lo específicamente humano (ya sea nuestra racionalidad, fundamentada en nuestra naturaleza neurológica, ya sea nuestra naturaleza cultural…) condiciona, cuando no determina, nuestra capacidad de conocer, y a su vez esta afecta a nuestra reflexión sobre lo conveniente o lo inconveniente tanto para uno como para los demás.
En 1962 Arendt publicó una serie de artículos en la revista The New Yorker que más tarde se reunirían bajo el título Eichmann en Jerusalén: informe sobre la banalidad del mal (1963). Este controvertido concepto que aparece en el subtítulo ha derramado bastante tinta hasta convertirse en uno de sus aportaciones conceptuales más populares. Según Arendt, lo que caracteriza el comportamiento de Eichmann no es que sea “un monstruo”, “un enfermo”, “un psicópata” o cualquier otro sintagma que empleemos para descalificar a un individuo que cometió esas atrocidades.
La tarea de Arendt es “comprender”. A su juicio la conducta de “este nuevo tipo de criminal” –pues en definitiva comete crímenes, incluso “crímenes contra la humanidad”– se debe a “la anestesia del pensamiento… los hombres que no piensan son como sonámbulos”. Pensar equivale a calcular las consecuencias de nuestras acciones, además de jerarquizar los valores por los que nos guiamos, aunque siempre haya aspectos que desconocemos y contingencias que nos impidan hacerlo como quisiéramos. Quienes padecen un pensamiento anestesiado, como Eichmann y tantos otros al frente de puestos de poder, renuncian a hacerse cargo de sus elecciones y decisiones.
Precisamente mediante estas manifestamos nuestra libertad en el mundo. La libertad es inseparable de la responsabilidad, de tal forma que no se pueden conjugar separadas, por lo que acaso convendría escribirlas juntas, a la manera de Heidegger: libertad-responsabilidad (salvo que este filósofo parecía alérgico a estos conceptos). Sin libertad no hay responsabilidad, del mismo modo que sin responsabilidad tampoco hay libertad.
De hecho, las declaraciones de los dirigentes nazis durante los juicios de Núremberg (1945-1946) coinciden en que la responsabilidad de sus actos no recaía sobre ellos, puesto que se limitaban a obedecer órdenes de superiores o actuaban movidos por un plan más elevado, como la eliminación de judíos para el bienestar y la grandiosidad de Alemania. Se advierte, pues, cómo estos individuos de pensamiento anestesiado renuncian a hacerse cargo de su libertad-responsabilidad, con justificaciones –léase excusas–, que es el pan nuestro de cada día. (Evidentemente, no debemos perder de vista otros factores como la propagación ideológica nacionalsocialista, la presión social de los dominadores…).
Me pregunto si seguimos siendo humanos si renunciamos a nuestra libertad-responsabilidad. Desde una perspectiva biológica, naturalmente, no: procedemos de la especie homo sapiens y, por consiguiente, basta con eso para ser humanos. Pero desde una perspectiva ético-política, albergo serias dudas. Alguien que a causa de su pensamiento anestesiado no puede ejercer su libertad-responsabilidad es un “menor de edad” en términos de Kant, un ser heterónomo en lo que de veras importa, alguien que se asemeja más a un robot o a un animal que a un ser humano. No me extraña que se comportaran como “animales”, con la diferencia de que estos por su naturaleza genética digamos que están programados a actuar de un modo; los humanos, en cambio, estamos programados para reprogramarnos, o sea, podemos y debemos aprender, formarnos, educarnos.
Ahora bien, ¿banalidad del mal o del malvado? Sospecho que a pesar de que a veces Arendt se reía de esta jerga mistificada del que fuera su maestro y amante, al que nunca dejó de admirar, aquí se dejó cautivar por una jerga sibilina tan poética y fascinante como la de Heidegger, para quien “el pensar, como el lenguaje, es del ser”. Es cierto que nadie es completamente responsable de sus actos, como han puesto de manifiesto recientes investigaciones neurológicas (léase, por ejemplo, David Eagleman, Incógnito. Las vidas secretas del cerebro). Si realmente fuéramos “responsables” seríamos más autónomos de lo que habitualmente demostramos. Para que fuéramos completamente responsables nuestro conocimiento, así como nuestras acciones, tendrían que ser infinitos. Y más bien se caracteriza por lo contrario.
Pero, ¿no se disuelve bajo esta forma conceptual las responsabilidades-libertades por las que somos? Esta es la razón por la que considero que convendría hablar de “banalidad del malvado” antes que del mal. En la estela de Kant, con paradójica ironía, el filósofo Javier Muguerza sostenía que “si los hechos no se ajustan a la razón, peor para los hechos”, algo que sacaría de sus casillas a no pocos científicos naturales. Desde un punto de vista fáctico, los seres humanos, al igual que la inmensa mayoría de especies biológicas, somos “polígamos”. Pero de aquí no se deduce que tengamos que seguir inexorablemente nuestras inclinaciones naturales. Lo que nos hace libres y responsables, lo que nos hace humanos en el sentido que de veras importa, es comportarnos de acuerdo con lo que debe ser según nuestras capacidades.
¿Demasiado utópico? Hasta cierto punto, sí. Pero en esta tensión irresoluble entre lo que es y lo que debe ser vivimos los seres humanos en la historia, y si renunciáramos a este conflicto incesante estallaría en mil pedazos la ética y la política, y con ellas nosotros. Con todo lo que aún queda, basta echar la vista atrás y comprobar cuántas utopías se han cumplido, siquiera de manera parcial (la progresiva emancipación y conquista de igualdades de las mujeres es, junto con el cuidado del planeta y el cambio climático, una de las más decisivas de nuestro tiempo).
Como decía Oscar Wilde, “un mapa del mundo que no incluya Utopía no es digno de consultarse, pues carece del único país en el que la humanidad acaba desembarcando. Y cuando lo hace, otea el horizonte y al descubrir un país mejor, zarpa de nuevo. El progreso es la realización de Utopías”. Aunque no pocas veces tiene rostro de disutopías: basta con comparar el número de disutopías que se escriben o filman con respecto a las utopías.
En el fondo, la banalidad del mal o, si se prefiere, la banalidad del malvado, posee una larga tradición en la búsqueda de los orígenes del mal. Para Sócrates, de acuerdo con el intelectualismo moral que identifica acción con conocimiento, el mal proviene de nuestra ignorancia; nadie hace el mal a sabiendas. Y si lo hace es porque realmente no conoce el bien. Y Jesucristo mantuvo aquello que todavía resuena en nosotros, cristianos, agnósticos o ateos: “Perdónalos, porque no saben lo que hacen” (dicho sea de paso: son reveladoras las reflexiones de Arendt sobre el poder de perdonar en La condición humana). Sócrates y Jesucristo, cuyas muertes paralelas siguen persistiendo en nuestra memoria, son dos de las principales influencias intelectuales, morales y políticas de Occidente.
Al término de El mal en el sistema de valores del arte, de Hermann Broch, cuya obra analizó esclarecedoramente Arendt, leemos: “En su intento de escapar al mal, el individuo se pregunta: `¿Qué debemos hacer?´ Lo estético ha de volver nuevamente a lo ético, a fin de que se pueda reinstaurar la unidad del mundo que, aunque después vuelva a caer nuevamente en la ruina, excluya la negación del arte durante el tiempo que subsista y, en definitiva, encuentre su representación visible en lo bello”.
Los griegos articularon esta tríada: lo verdadero, lo bueno y lo bello. En nuestra época, lo político tampoco debería disociarse de lo ético, salvo que queramos seguir naufragando sin horizonte. Lo estético, lo ético y lo político deberían ir en consonancia en las acciones humanas. Rüdiger Safranski, que exploró estas cuestiones en El mal o el drama de la libertad, es el biógrafo del pensamiento de no pocas figuras alemanas –Goethe, Schiller, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger…–: ¿tendrá tiempo para ocuparse de la inclasificable Arendt, que incomoda a los de izquierda del mismo modo que a los de derecha?
Si recobráramos el ideal clásico del “kalos kagathos”, ¿significaría que ya hemos dado con “la verdad”? Arendt conocía la parábola formulada por Lessing de acuerdo con la cual si Dios se dirigiera a nosotros, pronunciando estas palabras: “Tengo en mi mano derecha la Verdad Eterna, y en mi mano izquierda la búsqueda sin fin de la Verdad, ¿cuál eliges? Le respondería: “Querido Dios, elijo la mano izquierda, por que la Verdad Eterna es sólo para ti”. Arendt respondería igual que él y que nosotros. ¿Acaso tenemos otra alternativa?
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